解構批判創新

1、什麼叫做「解構主義」，請舉例說明

一句話概說
什麼是解構主義(Deconstruction)？這個問題不好回答。對此德里達會挑剔說「什麼是……？」這種句法本身就有毛病，它暗示世上存有某種事物，而這事物不但能被人理解，還能被貼上不同的名稱或標簽。解構主義拒絕這種僵硬的定義，它稱自己是一種針對形而上學的批判、一套消解語言及其意義確定性的策略。這些批判理論與策略包括：反邏各斯中心主義(anti-logocentrism)、延異(différance)、替補(supplementarity)、互文性(intertextuality)。
大背景解說
19世紀末，尼采宣稱「上帝死了」，並要求「重估一切價值」。他的叛逆思想從此對西方產生了深遠影響。作為一股質疑理性、顛覆傳統的思潮，尼采哲學成為解構主義的思想淵源之一。另外兩股啟迪和滋養了解構主義的重要思想運動，分別是海德格爾的現象學以及歐洲左派批判理論。
1968年，一場激進學生運動席捲整個歐美資本主義世界。在法國，抗議運動被稱作「五月風暴」。可悲的是，這場轟轟烈烈的革命曇花一現，轉眼即逝。在隨之而來的郁悶年代裡，激進學者難以壓抑的革命激情被迫轉向學術思想深層的拆解工作。不妨說，他們明知資本主義根深蒂固、難以搖撼，卻偏要去破壞瓦解它所依賴的強大發達的各種基礎，從它的語言、信仰、機構、制度，直到學術規范與權力網路。
解構主義在此背景下應運而生。為了反對形而上學、邏各斯中心，乃至一切封閉僵硬的體系，解構運動大力宣揚主體消散、意義延異、能指自由。換言之，它強調語言和思想的自由嬉戲，哪怕這種自由僅僅是一曲「帶著鐐銬的舞蹈」。除了它天生的叛逆品格，解構主義又是一種自相矛盾的理論。用德里達的話說，解構主義並非一種在場，而是一種跡蹤。它難以限定，無形無蹤，卻又無時無處不在。換言之，解構主義一旦被定義，或被確定為是什麼，它本身隨之就會被解構掉。解構的兩大基本特徵分別是開放性和無終止性。解構一句話、一個命題、或一種傳統信念，就是通過對其中修辭方法的分析，來破壞它所聲稱的哲學基礎和它所依賴的等級對立。
與此同時，我們必須看到，解構主義所運用的邏輯、方法與理論，大多是從形而上學傳統中借用的。如此看來，解構主義不過是一種典型的權宜之計，或是一種以己之矛攻己之盾的對抗策略。
海德格爾探查邏各斯
德里達的解構思想起先是受到德國哲學家海德格爾的啟發。作為現象學運動的領袖之一，海德格爾率先在《形而上學導論》中探查西方哲學史上的存在問題與邏各斯問題。在海德格爾看來，邏各斯問題十分要緊，它不僅涉及西方思想和語言的起源，還從根本上影響著現代西方人與當下存在的關系。海德格爾就此發出一個著名詰問：古代的邏各斯是怎樣變成了近代的邏輯，進而與存在相分離？它又如何以理性的名義，達到一種西方思想上的統治地位？
通過分析古希臘哲人巴門尼德的殘篇，海德格爾聲稱他發現了「邏各斯與存在」的原始意義相通。在古人遺稿里，Logos並不代表邏輯(Logic)或理念(Idee)，它原表示一種連續運作中的聚集狀態。有趣的是，這種發生過程中的聚集，恰好印合古希臘人有關存在(Physis)的古樸看法。在他們心目中，存在本是一種不斷涌現、聚合與消散的活動。也可以說，它意味著存在者的持續到場與離去。海德格爾據此認定，Physis與Logos的原始意義同一，但它們的血肉聯系卻在柏拉圖那裡發生了重大分離。
自從柏拉圖創立形而上學，Logos便被西方人強行解釋成一種「邏輯陳述」。對此，海德格爾尖銳地批評說，這一歷史性的曲解不僅造成存在與思想的離異，而且導致西方思想中綿延千年的主客體對立。有一個具體例子關繫到巴門尼德名言「存在與思想同一」的翻譯：句中「思想」一詞原先寫作Noein，現代西方人將其理解為主體思想，這無疑嚴重偏離了巴門尼德的本意。海德格爾說Noein是覺悟，或是一種不斷察覺、醒悟、並依據外界變化而調整自身的認識過程。巴門尼德所謂「存在與覺悟同一」，意思就是說「覺悟屬於存在」。在古希臘人那裡，覺悟並不是一種自覺能力，它仍處於主客不分的混沌境地。海德格爾表示，正因為古希臘人受到存在的統攝，他們才能不斷有所覺悟，並且真正成其為人。
提醒大家，在探討人與存在的關系時，海德格爾顯然和巴門尼德一樣，拒絕將人置於思想的首位。他摒棄主體，反對邏輯，質疑主客體對立的思想方式。與此同時，他又反復強調人的思想必須與存在保持和諧，而不是分離沖突。海德格爾堅信，希臘人的存在意味著接受邏各斯，即聚集過程中自然生成的覺悟。換句話說，大凡存在發生處，自然就伴有覺悟發生，而人的思想從一開始就只能依賴存在而在，順應存在之變而變。
然而，這一美好開端未能一直延續下去。柏拉圖之後，西方人開始與存在發生對峙。他們越來越自信自己擁有支配存在的主體性與知識能力，這與當初質朴天然的古希臘思想大相徑庭。海德格爾嘗試用兩個公式來表示這種首尾迥異的變化：在開端處，存在之聚集過程建立了人的存在；在終結處，人已成為一種理性動物。關鍵的轉折在於，柏拉圖親手把Physis譯作了理念(Idee)，這就一舉拋棄了它原先的「涌現發生」之意。就此海德格爾嘆道：「真理成為正確性，Logos成為陳述，成為真理或正確性的所在，理念和范疇從此統轄了西方思想和行為。」
德里達的解構策略
身為海德格爾在法國的思想傳人，德里達一方面深受海德格爾反形而上學、反邏各斯主義的理論影響，另一方面，他又廣納新學，另闢蹊徑，大膽從語言學、符號學的角度出發，提出了針對邏各斯中心論的一整套消蝕瓦解的策略。這就有了他20世紀60年代中期名揚天下的解構主義。德里達的解構理論內容冗雜，前後矛盾，至今難行明確公認的統一解釋。然而，其中最為關鍵的一些概念與方法，諸如反邏各斯中心論、延異、替補等，需要一一細加說明。
批判邏各斯中心 根據上述海德格爾的邏各斯批判，我們已經大概了解，西方形而上學思想傳統發端於柏拉圖對於古希臘邏各斯問題的強行曲解。在柏拉圖及其弟子看來，真理源於邏各斯(Logos)，即真理的聲音，或上帝之言。這種邏各斯主義認為，世上萬物的存在都與它的在場緊密相聯。為此，最理想的方式應當是直接思考「思想」，而盡量避免語言的媒介。但這偏偏又是不可能的。所以他們要求語言應該盡量透明，以便人類能夠通過自身的言語(speech)，自然而然地成為真理的代言人。換言之，邏各斯主義認為，言語與意義（即真理，上帝的話）之間有一種自然、內在的直接關系。言語是講話人思想「自然的流露」，是其「此刻所思」的透明符號。據此，邏各斯主義也被後人稱為「語音中心論」(phonocentrism)。與此同時，書面文字(writing)則傳統地被認為是第二位的，是一種對於聲音的代替，是媒介的媒介。即便是索緒爾(Saussure)的能指，也首先是一種「聲音的意像」。書面文字作為能指，則是由聲音轉化而來的。
言語優於文字的另一體現，是講話人的「在場」。講話人在現場，可以准確地解釋其「意圖」，避免歧義。與之相對，文字只是一系列的符號，由於講話人的不在場，它們很容易引起誤解。
德里達的重要性，就在於他在海德格爾批判基礎上，針對上述邏各斯中心論的種種戒律提出了積極有效的顛覆解構方法。他聲稱書寫文字並不見得天生就低劣於語言發音，為了打破傳統的「語音中心」偏見，他力圖建立一種」文字學」，以便突出並確認書寫文字的優越性。這種文字優越性，首先表現在它在符號學意義上的「可重復性」(iterability)。
德里達認為，可重復性乃是符號存在的前提條件。只有當一個符號能夠在不同情況下都被認作為「相同」時，符號才能夠成其為符號。符號的另一必備條件是：當聽話人對最初講話人的意圖一無所獲時，同樣也能藉助於符號系統了解其意圖。換言之，符號應該在不考慮講話人的意圖的情況下，依然能被人們正常地加以理解和接受。
符號上述的兩個必備特徵，即「可重復性」和「不考慮講話人之意圖性」，驗證了德里達所說的文字優越。在更大的范圍說，總體文字包括了整個語言學的符號系統，因而它也是狹義上的言語和文字賴以存在的基本條件。這便是德里達所謂的「元書寫」(arch-writing)。元書寫概念一經確立，必然打破邏各斯主義的語音中心說。
瓦解兩項對立 我們知道，整個西方的形而上學思想傳統，從柏拉圖的理念，到笛卡兒的「我思故我在」，再到黑格爾的「絕對理念」，無一不是以西方人的理性與自我意識為基準、為中心。在現代西方人看來，他們的主體意識隨著西方文明的發達強盛，更被賦予至高無上的崇高地位和領導作用。德里達敢於冒天下之大不韙，向這一強大思想傳統的根基發起頑強不懈的攻擊，此舉無疑具有一種積極批判意義。
眾所周知，傳統的邏各斯中心主義，集中體現於等級森嚴的二元對立中。對此，德里達在《立場》中嚴厲譴責說：「在傳統二元對立中，兩個對立項並非和平共處，而是處於一個鮮明的等級秩序中。其中一項在邏輯、價值方面占據了強制性位置，它統治著另一項。」
請看下面這些人人熟悉的兩項對立：言語／文字，自然／文化，男人／女人，靈魂／肉體，意識／無意識，理性／瘋狂，真理／謬誤，先進／落後，開明／蒙昧，西方／東方，主體／他者，主人／奴隸，等等。在每一對立項中，前者往往優越於後者，是更高層次上的存在。就是說，它們代表或屬於邏各斯，因而也是確立兩者關系的中心、基準，或所謂的「第一原則」。而後者則以前者為依據，它們顯然是一些從屬的、負面的、消極的、第二位的東西。
瞄準二元對立及其等級制，德里達發出了瓦解動員令：「要解構二元對立，在特定的時刻，首先就是要顛倒這種等級秩序。」他不僅言語激烈，而且身體力行，帶頭發起多項解構努力。其中最成功的語言學解構範例就是針對「言語／文字」對立項的無情破壞。一如德里達所言，文字不僅不劣於言語，作為「元書寫」的文字，反過來還寬宏大量地包括了言語。
應當說明，德里達德解構努力並非開天闢地頭一回。早在他之前，我們已經看到弗洛伊德在心理學領域的類似貢獻。德里達解構的目標是「言語／文字」，而弗洛伊德瓦解的是「意識／無意識」。與德里達的努力近似，弗氏心理學業已證明，無意識才是更加廣闊的思維領域，它包括意識在內，而意識僅僅是無意識的一部分。或者說，無意識才是我們真正的心理現實。這其中的顯著差別是，弗洛伊德顛倒對立二元的做法並非德里達嚴格意義上的解構主義，因它「既沒有中立、也沒有改革傳統的舊秩序」。
在德里達看來，解構並非只是簡單顛倒二者原有的對立位置。根本的問題在於：解構主義認定，對立兩項之間僅有一些差異，而無孰優孰劣的等級秩序。不僅如此，對立兩項之間，還存在著大量相互滲透、相互包容的關系。在解構主義者眼中，任何意識到的東西都已經過最初無意識的階段，無意識則是一種壓抑或延緩的意識。意識與無意識彼此滲透，它們之間沒有截然可分的明確界限。甚至可以說，兩者之間還存在一個前意識模糊地段。
發明「延異」概念 索緒爾語言學認為，符號是由概念和聲音兩部分構成的。現實中的具體事物(referent)在人的頭腦中得到反映和體現(concept/signified)，然後由具體的語言符號（signifier，即能指）加以表現。這就產生了結構語言學的一個重要兩項對立：能指／所指。不難看出，在這個兩項對立中，能指起的是主動與支配作用。
傳統語言學電認為，所指(signified)與現實中的客觀事物(referent)有著一一對應的關系。它們在語言中的表達則是言語(speech)。能指不僅包括言語，還包括文字。但是，文字作為能指存在的唯一理由，就是為了表達言語。這體現了傳統哲學重言語、輕文字的觀念。對此，美國批評家裡奇(Leitch)在《解構主義批評》中做出准確解釋：
符號的能指對應指向概念的所指。也就是說，聲音代表著一個完整概念。它們都被人們所意識。舉例來說， 這個發音所指的就是「椅子」這個反映人們頭腦中的概念。而現實中的椅子實物，並沒有在場。
所以說，符號代表了一種缺席的在場(an absent presence)。我們無需呈現椅子實物，只需使用聲音或chair文字即可，這樣就推遲或延後了實物的在場。「當我們使用符號時，實物和所指的在場僅僅是一種假象、錯覺，真正在場的只是代替它們的語言符號。」這種通過一系列符號鏈條，來推遲延緩意義或實物在場的現象，就是德里達所說的「延遲」(to defer)。對此，德里達解釋說：
符號作為實物的替代，具有從屬性和臨時性。從屬性是因為符號從原始的在場派生而來，並且作為一種不在場的替補而存在。在指向最終的、缺少在場的運動過程中，符號僅僅是一個中途調解驛站。
由此推演下去，德里達得出一個著名結論：語言符號無非是一系列不斷推延的差異游戲。
除了延遲，延異的另一重要含義是差異(to differ)。索緒爾認為，所指和所指間的關系沒有任何理據，純屬任意。不僅如此，無論能指還是所指，都是「一系列由聲音差異和概念差異構成的語言符號系統」。關於這一問題，英國批評家伊格爾頓在《文學理論介紹》中解釋說，「語言中的意義僅僅是一種差異。例如cat是cat，因為它由不同於cap和bat的差異而構成的。語言中的所指和能指並沒有內在的一一對立關系。」
不僅如此，在能指和所指之間電沒有固定的明顯區別。如果我們想知道一個詞的意義，「字典會告訴我們更多的詞語來解釋它，而這更多的詞語的意義又使我們繼續不斷地查閱下去。所以意義實際是一系列無終止的象徵符號的差異」。換一種方式來表達，
意義並不存在於某一個符號之內，它零星散布於一系列的無終止符號鏈條內，不會輕易被捕捉、定位於某一個具體符號上。意義總是被暫緩地、不斷被延遲下去：一個符號指向另一個符號，另一個符號又指向其他符號，層出不窮，無終無止。
索緒爾提出的符號的任意性觀念，有力地支持了德里達的論點。符號的任意性打破了語言符號是外在「真理」體現的神話。換句話說，真理的起源不過是一系列語言符號的象徵游戲。所以德里達在《文字學》中得出結論說：任意性讓我們有足夠理由去排除象徵符號間的等級秩序和天然隸屬關系，「隨著符號的出現，我們再也沒有機會遇上純粹的現實了」。
德里達說，延異既非一個概念，亦非一個單詞，它本身就是一個杜撰之詞。在法語中，difference和différance兩者的發音相同。若要區分它們，我們必得藉助文字拼寫上的差異，這本身就是對言語優於文字邏各斯主義論點的一個極好諷刺。關於延異，德里達有一個生動比喻，說它就像一把扎束的花(sheaf)，其中有著「復雜的組織結構，不同的花枝和不同的詞意，各自朝不同的方向散漫開去。與此同時，每一枝花又與其它的花枝或意義緊密聯系，形成一種交錯結構」。需要說明，作為延異特徵之一的散漫，除了時間上的延遲、空間上的差異這兩層含義之外，還含有一種「播撒」（拉丁文differe）之意。也就是說，沒有人能夠完全控制流動的象徵符號游戲，沒有人能夠約束文字的差異區別。在德里達這里，語言被看成延遲與差異永無止境的游戲，而意義也只能從無數可供選擇的意義差異中產生。
由於作為意義歸宿的「在場」已經不復存在，符號的確定意義被層層地延異下來，又向四面八方指涉開去，猶如種子一樣到處播撒，因而它根本沒有中心可言。德里達認為，播撒是一切文字固有的能力，它永遠無休止地瓦解文本，揭露文本的零亂與重復。
關於「替補」 德里達一旦完成他對於傳統二元對立的解構之後，自然而然就走上一條後結構主義語言學的「替補」之路。他所謂的「替補」，主要來源於盧梭有關「補充」的說法。在這方面，盧梭在其《懺悔錄》里曾有過一系列著名論述。譬如他說過：「語言是講述的，文字僅是言語的補充。」他又說，教育是對自然的補充，手淫則是對正常性行為的補充。如果說，手淫能替代正常性活動，這兩者肯定在本質上有著某些相通之處。就是說，手淫的本質，是將慾望集中於一個自己不能佔有的想像物之上，進行自娛。反過來看，正常的性活動也可被視為一種手淫。
在《文字學》中，德里達援引盧梭有關「補充」的說法，對它實施深入的批判改造，這便有了他自己的替補說。他提出，言語需要文字的補充，這說明言語的本身並不完整。而他所說的替補，實質上就是一連串無休止的語言代替。在他看來，盧梭的「補充」除了說明文字是言語的補充，也證實言語本身也是一種替代，這是因為在日常生活中，「孩子們很快學會了『使用言語』來替補他們的不足……因為他們很快意識到通過使用語言就可以使別人為己做事，無需自己動手……」
德里達進一步剖析盧梭《懺悔錄》中的替補現象：盧梭求助於吻床、吻窗簾、吻傢具這些補充行為，來替補華倫夫人的在場。即便華倫夫人在場，面對面地坐在他面前，他仍感不足，要求補充。「有一天吃飯時，她剛把一塊肉送進嘴裡，我大喊一聲說上面有頭發，地把肉吐到了盤子里，我熱切地抓住它，一口吞了下去。」德里達就此發表高見說，實際上華倫夫人本身也是一種替補，她是盧梭潛意識中母親的形象的替代。一句話，替補實際是一種漫無際涯的延伸系列，它使在場持續不斷地被延異。
關於互文性 解構主義認為，文字不是外在實物的反映，而是一系列符號的推遲和差異的永無止境的游戲。文本也不再是外在世界的再現，與之相反，在德里達的解構主義中，客觀世界也被文本化了。或者說，整個世界都被歸納為一個文本。德里達還認為，閱讀與寫作無孔不入地滲入我們的知識和經驗世界，而我們的世界除了解釋，別無他者。闡釋者無法超越解釋，因為他被囚禁於語言牢籠之中，必須面對修辭和差異構成的無休止的符號游戲，所以他的解釋也是永無止境的。
在此前提下，德里達提出了他的互文性觀念：一篇作品既不屬於某一個作家，也不屬於某個時代，它的文本貫穿了各個時代，帶有不同作家的文本痕跡。所以，針對一個文本的解釋和閱讀也只能是開放型的，而且千差萬別。任何一個新文本，都與以前的文本、語言、代碼互為文本，而過去文本的痕跡，則通過作者的揚棄而滲入他的作品。不僅如此，西方形而上學的哲學思想更是無聲地潛伏於語言體系中。互文性，不僅是語言互文，它更是一種文化思想的互文。
關於互文性，美國批評家裡奇發揮說，文本並非一個完整的自然體系，它與其他文本有著千絲萬縷的關系。「文本和語言、語法、詞彙與歷史的零星碎片相互交融，而歷史就像一個聚集數不清的形形色色、互不兼容、難以調和的思想信仰的大雜燴，而文本則是這個『文化拯救軍』的出口……」顯而易見，傳統實為一團無頭緒的麻線，任何一個文本都是其他文本的互文。另一位美國學者鮑威(Paul Bové)認為，文學作品本身也是一種解釋，而所謂文學史，就是一系列文本破壞性地解構另一些文本。文學史中的詩歌，實際是對另一些詩歌的解釋。這種互文性發生於文學史編纂之前。換言之，原先的歷史文本變成了後來文學批評的對象，所以文學評論史應該致力於這種不斷積累的互文性，以其開放性來洞察詩歌傳統的價值。通過這樣一個過程，文本就能作為解釋的話語，呈現於話語解釋的系統中。
拉康的解構主義觀：無意識與語言
在討論德里達解構主義時，有必要簡單提及與他同時代的法國心理學家稚克•拉康(Jacques Lacan)。德里達在語言學上的解構努力直接呼應了拉康的心理／主體解構理論，可以說，他倆是一對絕妙的互文關系，或互為解釋的例證。拉康的解構觀主要體現在他對於語言與心理學關系的經典分析，其中關鍵處在於，拉康認為無意識就是整個語言的結構，他因此修正了索緒爾的公式：
附圖
在拉康看來，整個語言文化系統早在我們出生之前即已存在，當我們學習語言時，這個潛在的語言文化系統逐漸將其整個結構與秩序強加給我們。或者說，我們無意識中進入一套事先存在的復雜網路之中。是這個網路教會我們說話，思考，行動，並相應每個人的社會地位與職守，形成所謂的自我意識。何謂自我和主體？在拉康那裡，這變成了一種被動、互動的過程。
傳統西方語言學聲稱，能指與所指之間一直存在著天然的、一一對應的關系。經過拉康的解構，我們發現這種對應關系早已不復存在。在原先的能指與所指之間，橫跨著一個高踞於我們之上的龐大復雜的文化語言體系。它無情地取消了對應，代之以無法消除的隔閡，能指在其中變成了不斷滑動的符號。不僅如此，拉康還進一步闡發了弗洛伊德的釋夢理論。在他那裡，心理扭曲變成了滑動的能指，而弗洛伊德夢的形成，變成了拉康的語言修辭格，無意識則變成了潛在的文字系統。
耶魯解構學派
如果說法國解構主義理論高深玄奧，那麼，美國的解構主義則更加註重它在實際文本中的操作運用。自60年代末到90年代初，在美國耶魯大學形成了一個著名的「耶魯學派」。它通常是指熱衷於解構批評的4位教授，他們分別是德曼(Paul de Man)、米勒(J.Hillis Miller)、布魯姆(Harold Bloom)和哈特曼(Geoffrey Hartman)。
德曼最富創造性的見解，是他繼承並發揚了尼採的修辭理論，使之成為重要的解構策略。德曼在《閱讀的寓言》中指出，修辭並不是雄辯和勸說的點綴，它也不是文本中可有可無的成分。實際上，修辭是語言本身特有的、必不可少的本質。它的特性，就在於懷疑、拒絕並否認外在真理的存在。所以說，文學批評家的任務不是尋找明白確定的意義，他將永遠面對無中心、無定義的文本，而修辭反復在其中造成「多重模糊不確定意義的交匯」。
米勒的解構思想，主要體現在他對具體小說的閱讀分析中。他認為「所有的語詞都是隱語。它們不斷延遲、差異並區別於其它詞語。每一個詞語都指向相互替換的詞語鏈條中另一個詞語，無源無根」。而詞語的修辭本質又使得詞語多意多變，當其中一個意義被選中時，其它的潛在意義也同時閃爍其間，致使選定意義不能穩定，總是滑向其它意義。而我們對於文本的閱讀，就是要追根溯源，找到詞源，觀察其迷宮般的語意分歧和置換。在米勒看來，這種語義擴散的結果揭示了文本層出不窮的解釋可能。米勒的解構主義策略，就是仔細挑選某些重復出現的關鍵修辭、概念或文章主旨，分析它們在不同情況下重復時所釋放出來的破壞性力量，從而瓦解文本所依賴的等級秩序與權威經典，暴露它對邊緣思想和「非法」傳統的壓抑。他在《作為寄生的批評家》中揭示：每一部作品都寄生在前人作品之上，它既是對以前作品的引用、模仿、吸收與借鑒，同時也讓前人作品寄生於新作品之中。以前的文本既是新文本的基礎，又被不斷地改編，以適應新文本的精神。而新作品的語境，又使前人作品獲得了新的闡釋。
布魯姆從俄狄浦斯情結的角度大膽提出對前人作品的「誤讀」概念。面對前人的歷史文本，當代作家只有通過誤讀才能產生對歷史的叛逆和超越，樹立起自己「強者」的詩人形象。
哈特曼的獨到之處，在於他繼德里達之後，徹底消除了文學與哲學的界限，進而把文學批評與文學文本同樣看待。在他看來，文學批評並不是一種被動工作，它與文學創作一樣，具有鮮明的思考性和創造性。正是這種創造性，使得文學與批評相互溝通，融為一體。文學批評同樣也具有打動人類情感的性質與功能。作為兩者和諧融合的典型代表就是隨筆，隨筆既是一種文學評論，又是一種文學作品。
結語
20世紀西方批評史上，解構主義理論有著它獨特的貢獻。其一，它消除了長期占據人們思想頭腦的邏各斯中心論，打破了等級森嚴的二元對立，並提出概念之間「並無等級和中心，僅有差異」的觀點，其二，它發現了能指之間的互指、多義和無限延異的關系，充分認識到文本的開放性和互文性，為此它也強調了讀者和批評家的重要作用。
解構主義自是一種漏洞百出、強詞奪理的理論。它以無中心論反對中心論，這就好比要鋸斷與自己一脈相連的歷史主幹。形而上學的悖反邏輯並未導致解構思想的成功，反而使它陷入另一種歷史困境，這便是真理虛妄、意義不定以及漫無邊際的任意解釋。永遠處於刪除號威脅之下的語言文字到底還有多少原意可供讀者思考？這連解構主義者自己都很難說清楚。過分強調語言游戲，無限誇大修辭和隱喻的作用，置客觀事實而不顧，這些都是解構主義多受指責的原因。所以，對待解構主義，我們理應取一種獨立的批判態度，取其精華，去其糟粕。

2、解構主義的簡介

解構主義作為一種設計風格的探索興起於20世紀80年代，但它的哲學淵源則可以追溯到1967年。當時一位哲學家德里達 （Jacque Derrida,1930——2004）基於對語言學中的結構主義的批判，提出了「解構主義」的理論。他的核心理論是對於結構本身的反感，認為符號本身已能夠反映真實，對於單獨個體的研究比對於整體結構的研究更重要。在海德格爾看來，西方的哲學歷史即是形而上學的歷史，它的原型是將「存在」定為「在場」，藉助於海德格爾的概念，德里達將此稱作「在場的形而上學」。「在場的形而上學」意味著在萬物背後都有一個根本原則，一個中心語詞，一個支配性的力，一個潛在的神或上帝，這種終極的、真理的、第一性的東西構成了一系列的邏各斯（logos），所有的人和物都拜倒在邏各斯門下，遵循邏各斯的運轉邏輯，而邏各斯則是永恆不變，它近似於「神的法律」，背離邏各斯就意味著走向謬誤。
而德里達及其他解構主義者攻擊的主要目標正好是這種稱之為邏各斯中心主義的思想傳統。簡言之，解構主義及解構主義者就是打破現有的單元化的秩序。當然這秩序並不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創作習慣、接受習慣、思維習慣和人的內心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。反正是打破秩序然後再創造更為合理的秩序。
解構主義是對現代主義正統原則和標准批判地加以繼承，運用現代主義的語匯，卻顛倒、重構各種既有語匯之間的關系，從邏輯上否定傳統的基本設計原則（美學、力學、功能），由此產生新的意義。用分解的觀念，強調打碎，疊加，重組，重視個體，部件本身，反對總體統一而創造出支離破碎和不確定感。

3、解構主義為什麼被批判為虛無主義？

解構可理解為化解 解離 它解析了 也就是否定了人類原有的價值體系和行為規則 呈現出一個價值潰爛和意義虛空的世界 人類開始懷疑現實 認為一切都是虛假的 相信四大皆空

4、解構主義是什麼？

解構一詞是指對恆定意義的分離，它作為後現代對「結構」（主義）的在場、秩序和中心整體性反擊的一部分。
一是反映人的異化，即工業文明對人的自由精神的蠶食；二是諷刺左派激進行為的浪漫與不實際並引導觀眾進行反思（如反映文革的電影）；三是以拒絕整體性、同一性為前提，對電影的傳統模式、規范、語言和結構進行轉換性嘗試來離散電影的中心話語權利，使觀眾的主觀精神重獲自由。
為當下人類這種情結提供最深刻解說，且為解開迷思提供方法論其基礎和實則演練的，是法國的解構主義。必需注意的是解構主義並不是毀滅主義。因為解構主義對於任何形式透過語言傳達的思想都進行解構，令我們知道思想的不穩定性，知識的無常，對任何思想進行系統化、集體性的統一解說都是謬誤的。不過，這說法並不是極端的反智論，或者虛無主義，因為德里達反對的並不是思想或者知識本身，而是對思想成為體系，或者集結成為政治力量（例如各種意識型態後現代主義）的反動，德里達為所有我們認為是經典的核心理念，進行原教旨式的辯式，用類似中國人「以子之矛攻子之盾」的分析方法，令其意義向外擴散。論者認為解構主義是以詮釋學(Hermeneutics)的一種變現，而且是極端原教旨主義的一種操作。由於語言成為哲學論說的必然方式，解構語言（包括內容及形式的交差指涉）進行極端細微的closereading，就能夠策略上解讀文字所包裹著的理念。其實後現代主義所使用的解讀文字方法，並不是德里達所獨創的。於七十年代當解構主義傳到美國之後，在耶魯大學的幾位學者之中，就有HaroldBloom有關猶太神秘解經學Kabala的研究，成為一種獨特的解讀語言方式。這些也是後現代理論中最為神秘的部份。

5、解構主義建築的業界批判

自從弗蘭姆普敦（Kenneth Frampton）的《現代建築史-批判的歷史》在1980年出版，建築業界意識到建築理論中批判的角色。當把德里達思想當作哲學參考，解構主義建築也可以被視為與後現代主義及批判性地域主義相比的批判理論基礎。批判理論中的兩個范疇－緊急性與分析都常見於解構主義建築。它有個傾向在解構主義建築中重新審視與批評其他或者前人的作品，並且預先設定審美問題，衛克斯那藝術中心就是一個例子。可是批判理論是以對資本主義的批判為核心，眾多解構建築師的作品在這方面卻令人失望，因為它們被認為是為精英而興建的昂貴建築物。
衛克斯那藝術中心帶來了有生命力的建築課題，譬如功能與繼承來突顯尋求一種有分析有批判性的建築對話的逼切性。在批判性地域主義中的批判與解構主義中的批判的分別，在於當調解現代主義建築中的地區差別，在這個時候要維持清晰分析，批判性地域主義能夠減少復雜程度。批判性地域主義顯示缺乏自我批判並充滿理想主義。解構主義偏偏卻能夠保持一定程度的自我批判和外來批判，維持一定的復雜性。

6、解構的通俗意思是什麼？

解構，或譯為「結構分解」，是後結構主義提出的一種批評方法。是解構主義者德里達的一個術語。「解構」概念源於海德格爾《存在與時間》中的「deconstruction」一詞，原意為分解、消解、拆解、揭示等，德里達在這個基礎上補充了「消除」、「反積淀」、「問題化」等意思。

解構主義作為一種設計風格的探索興起於20世紀80年代，但它的哲學淵源則可以追溯到1967年。當時一位哲學家德里達（Jacque Derrida，1930~2004）基於對語言學中的結構主義的批判，提出了「解構主義」的理論。

特點：

解構主義是對現代主義正統原則和標准批判地加以繼承，運用現代主義的語匯，卻顛倒、重構各種既有語匯之間的關系，從邏輯上否定傳統的基本設計原則（美學、力學、功能），由此產生新的意義。用分解的觀念，強調打碎，疊加，重組，重視個體，部件本身，反對總體統一而創造出支離破碎和不確定感。

解構主義及解構主義者就是打破現有的單元化的秩序。當然這秩序並不僅僅指社會秩序，除了包括既有的社會道德秩序、婚姻秩序、倫理道德規范之外，而且還包括個人意識上的秩序，比如創作習慣、接受習慣、思維習慣和人的內心較抽象的文化底蘊積淀形成的無意識的民族性格。反正是打破秩序然後再創造更為合理的秩序。

7、什麼是解構

解構
在歐陸哲學與文學批評中，解構主義是一個由法國後結構主義哲學家德里達所創立的批評學派。德里達提出了一種他稱之為解構閱讀西方哲學的方法。大體來說，解構閱讀是一種揭露文本結構與其西方形上本質（Western metaphysical essence）之間差異的文本分析方法。解構閱讀呈現出文本不能只是被解讀成單一作者在傳達一個明顯的訊息，而應該被解讀為在某個文化或世界觀中各種沖突的體現。一個被解構的文本會顯示出許多同時存在的各種觀點，而這些觀點通常會彼此沖突。將一個文本的解構閱讀與其傳統閱讀來相比較的話，也會顯示出這當中的許多觀點是被壓抑與忽視的。

解構分析的主要方法是去看一個文本中的二元對立（比如說，男性與女性、同性戀與異性戀），並且呈現出這兩個對立的面向事實上是流動與不可能完全分離的，而非兩個嚴格劃分開來的類別。而這個的通常結論就是，這些分類實際上不是以任何固定或絕對的形式存在著的。

解構主義在學術界與大眾刊物中都極具爭議性。在學術界中，它被指控為虛無主義、寄生性太重以及根本就很瘋狂。而在大眾刊物中，它被當作是學術界已經完全與現實脫離的一個象徵。盡管有這些爭議的存在，解構主義仍舊是一個當代哲學與文學批評理論里的一股主要力量。

解構是後現代藝術家喜歡使用的一個詞彙，又是一個被媒體和種種藝術圈外人濫用的詞彙。它是復雜而多義的。在文學評論中解構指一種演繹方法，它展示了一場辯論的結構如何能有效地破壞辯論的立場。對於建築學而言，解構則指一種設計，這種設計對作為產品的建築物是否必需能夠入住提出質疑。所以這里解構更多地是指一種與建築結構設計有關的原則，而不是另一類型文本的演繹。

讀了以上的定義，幾乎所有的時裝界中人都會如墜雲霧之中不知東南西北，但是他們回此而更為熱情地使用這個詞彙。因為深奧而神秘的詞彙很容易被通俗化和簡單化，成為時髦詞兒。1992年起時裝雜志就在宣布"迪奧公司正在'解構'禮服"，"卡爾·拉格菲爾德在解構裘皮時裝"。

時裝界中的後現代主義業余理論家也有他們的道理。他們敏銳地在一大堆晦澀定義中發現了解構的本質--破壞那些被認為是天經地義的信條，或對它們提出質疑。為什麼小夜禮服一定要有緞面的新月領或尖角領，為什麼褲側一定要用緞條裝飾？所以，把這些取掉是解構小夜禮服。同樣，拉格菲爾德把裘應時裝的皮塊之間的粗糙拼縫全部暴露出來，破壞了裘皮時裝給人的完美無缺的印象，當然也足以宣稱是對裘皮時裝的解構。

8、有沒有一個比較通俗的解釋，什麼是「解構主義」

解構主義是將類似於主張「耳聽為虛，眼見為實」的這種傳統思想進行批判。這種批判不是站在這個思想對立面的那種主張「耳聽為實，眼見為虛」的全盤反立杠精視角。而是想告訴你:雖然人獲取的外界信息的80%是通過使用眼睛得到的，但眼睛看到的信息不等於你獲得的全部信息，更不等於獲得的這些信息全部都是真實的。但因為像「耳聽為虛，眼見為實」這種傳統思想過於根深蒂固使人過於信任類似作為「眼睛」角色的認知工具，荒廢乃至退化了類似作為「耳朵」角色的認知工具。以至將「眼睛」看到的作為無法動搖的標准並人雲亦雲附和成為權威。長此以往，將使人們的認知的世界離真實的世界越來越遠。而解構主義就是對這種錯誤的傳統或權威的一種反對思想。
要舉的具體例子其實很簡單，比如物理上①天空呢，其實是無色的，而不是白色或藍色或黑色。不是它欺騙了你，是你的眼睛欺騙了你自己。②相同體積的10磅重的金屬球和1磅重的金屬球下落的速度其實是一樣的，但羽毛靠浮力作用比金屬球後落地的事實以及你的「重物比輕物落的快」的直覺欺騙了你，再加上亞里士多德這位權威對此下了論斷干擾人自己的判斷，所以在伽利略斜塔實驗這個解構行為之前，人們一直在欺騙自己。
②服裝設計上，「所有設計的服裝必須符合人體線條」也可以算是一種傳統思想，我國古代也有「看菜吃飯，量體裁衣」。但這個觀念在軍事上就不太可行了，像為了實現吉利服的偽裝性就要求盡可能地切割人體曲線，從其他人眼裡看來這種服裝穿在身上讓人看起來越不像人，它的偽裝性越好，這件吉利服就設計得越成功。這種標准算是和服裝的傳統標准完全相反，這也叫解構，是對傳統標準的叛逆產物。
實際上，幾乎每一種新技術或新思想的產生和應用都可以算是解構，也就是對原來事物的創新。在實體上進行解構，我們就擁有更加強大的技術，我們的物質生活就更豐富，國家綜合國力更強大;在思想上進行解構，我們能找到契合自己現狀的前人的幾個思想點並重組成為自己的思想。
但解構也不是一定就是好的，什麼都是雙刃劍，科學也是，技術也是，思想也是。解構本質上算是更有效率的趨利避害的方法，趨利避害符合人的本性，但解構難有「超越」，它只是高效率的改良，而一個成功的人不光要超越別人，更要超越自己。解構只能用來超越別人，因為它本身反對「權威」和「極端」，也就無法「質變」。如果沒有時間的沉澱，連「量變」都算不上。
也就是說，它是促進人性的主義。與促進道德這種約束人性的產物無益，甚至會破壞道德，比如克隆技術。如果只以此為信條，最後的結果，大概人會成為類似希臘眾神的存在，實力強大，視萬物為工具來使用而非視為平等的生命來敬畏。更不會有為義獻身的反求生性的只屬於東方道德文化產生的為大義獻身的行為。

9、解構主義的特點是什麼

解構主義在此背景下應運而生。為了反對形而上學、邏各斯中心，乃至一切封閉僵硬的體系，解構運動大力宣揚主體消散、意義延異、能指自由。換言之，它強調語言和思想的自由嬉戲。除了它天生的叛逆品格，解構主義又是一種自相矛盾的理論。

用德里達的話說，解構主義並非一種在場，而是一種跡蹤。它難以限定，無形無蹤，卻又無時無處不在。換言之，解構主義一旦被定義，或被確定為是什麼，它本身隨之就會被解構掉。解構的兩大基本特徵分別是開放性和無終止性。

(9)解構批判創新擴展資料

1、解構主義脫胎於結構主義，它認為後者仍未擺脫傳統的形而上學，因而有必要對後者進行揚棄。

2、解構在建築上：解構主義建築師設計的共同點是賦予建築各種各樣的可能性，而且與現代主義建築顯著的水平、垂直或這種簡單集合形體的設計傾向相比，解構主義的建築卻運用相貫、偏心、反轉、回轉等手法，具有不安定且富有運動感的形態的傾向。

3、解構主義最大的特點是反中心，反權威，反二元對抗，反非黑即白的理論。德里達本人對建築非常感興趣，他視建築的目的是控制社會的溝通，交流，從廣義來看，建築的目的是要控制經濟。

因此，他認為新的建築，後現代的建築應該是要反對現代主義的壟斷控制，反對現代主義的權威地位，反對把現代建築和傳統建築對立起來的二元對抗方式。

4、解構主義建築理論的中心內容之一就是建築的主要問題是意義的表達，而表達意義的建築有時候是不可信賴的，有時候是會誤解誤譯的。因此，建築傳達的意義並不可靠，一個符號有時候會傳達不同的好幾個意義。